امید انقلابی در زمانه‌ی تاریک؛ ژیژک در باب ایمان به آینده
جفری بوشر/ روژان مظفری
چکیده: در این مقاله، فراخوان اخیر ژیژک برای «وانهادن امید» و پذیرش «شجاعت ناامیدی» را تحریک برای مفصل‌بندی نوع جدیدی از اتوپیا تفسیر می‌کنم و نه تأیید یأس. بر اساس تحلیل ژیژک، امیدهای مترقی در حال حاضر به‌سوی اصلاح وضعیت موجود معطوف شده است، به‌جای اینکه بپذیریم چیزهایی که امیدواریم رخ ندهند؛ درواقع در شرف وقوع هستند؛ مگر اینکه افراد بالاخره عزم سیاسی برای اقدام قاطع پیدا کنند. بااین‌حال، در بستر «خصوصی‌سازی امید» که یأس اجتماعی قبلاً به سلاحی در دستان راست افراطی تبدیل شده، مهم است مداخله‌ی ژیژک را نه بیانگر نگرش وجودی تراژیکِ تسلیم‌شدن به فاجعه، بلکه تلاش برای مفصل‌بندی مختصات صوریِ بدیل رادیکالی درک کنیم. نظرات ژیژک را در چارچوب نظریه‌ی ایدئولوژی کلی او به‌عنوان تلاش برای مفصل‌بندی «امید ناامیدان» تفسیر می‌کنم که شامل نوعی ایمان (به آینده) بدون اعتقاد (به معجزه) است و مستلزم صورت‌بندی اصل اجتماعی جدیدی است که بر وعده‌ی فریبنده‌ی نتیجه‌ی مثبت تضمین‌شده‌ای تکیه نمی‌کند.
کلیدواژه‌ها: ژیژک، ایدئولوژی، انقلاب، امید
ژیژک در بخش مهمی از کتاب اخیر خود بیان می‌کند که «راه‌حل [فاجعه‌ی بوم‌شناختی پیش رو و خطر جنگ جهانی] آگاهی کامل از مجموعه‌ی انفجاری ارتباطات متقابل است که کل موقعیت را خطرناک می‌کند. هنگامی‌که این آگاهی را کسب کنیم... شجاعت همراه با ناامیدی را در آغوش می‌گیریم» (ژیژک، 2018: ص. 298). کتابی که وسوسه می‌شوم مارکسیستی‌ترین کتاب ژیژک تا به امروز توصیف کنم، شش فصل را به ترسیم هم‌زمانی شوم و مخرب جهانی‌سازی شرکت‌ها، ویرانی زیست‌محیطی و آمادگی برای جنگ جهانی اختصاص می‌دهد. تحلیلی کوبنده به‌دنبال می‌آید از ماله‌کشی‌های چپ ترسو بر پایه‌ی پذیرش اساسی نظام سرمایه‌داری جهانی که در تضاد کامل با نگره‌ی ارتجاعی جسورانه‌ی جناح راست از نئوفاشیسم هویت‌گرا بر مبنای رد کامل نظم حقوقی بین‌المللی است. ژیژک با سخنانی که اظهارنظر بدبینانه‌ی تیره‌وتاری به نظر می‌رسد، به بحث پایان می‌دهد.«نور انتهای تونل احتمالاً قطاری در حال نزدیک‌شدن است» که با فراخواندن چپ به سرانجام دست‌کشیدن از منطق اعتراض و تعویق و عمل «بدون ضمانت» مرتبط است. در این مقاله، فراخوان ژیژک برای «وانهادن امید» و پذیرش «شجاعت ناامیدی» (در رویارویی با مشکلات مرتبط نابرابری اجتماعی، جنگ قریب‌الوقوع و بحران بوم‌شناختی) را تحریک برای مفصل‌بندی نوع جدیدی از اتوپیا تفسیر می‌کنم و نه تأیید یأس.
از زمانی که ژیژک شجاعت ناامیدی[1] را نوشت، خیلی چیزها تغییر کرده است؛ اما هیچ‌چیز تغییر نکرده است. در همین حال که می‌نویسم، در قرنطینه به سر می‌برم و منتظرم از بدن خودم و بدن اطرافیانم مطلع شوم سرنوشتم چیست. در این لحظه، همه‌گیری کووید 19 به‌سرعت در سراسر جهان در حال افزایش است و با بالارفتن خود تلی از اجساد به همراه می‌آورد، (مردگان محبوب ما) به ما یادآوری می‌کند که امید و ناامیدی فقط اجتماعی نیستند. آن‌ها به دغدغه‌های وجودی، به مرگ و زندگی، و به جایگاه ما در جهان طبیعی به‌عنوان حیوانات میرا مربوط می‌شوند. امیدواریم که نمیریم. هنوز نه، امید داریم عزیزانمان فوت نکنند. چه کسی ندارد؟ در اینجا شجاعت مأیوسانه‌ای هست: شجاعت کارکنان خط مقدم بهداشت و مراقبان آسیب‌پذیر که حتی به قیمتِ جان خود از بیماران مراقبت می‌کنند. هم‌زمان بی‌شک امید نیز هست، به‌ویژه در میان کسانی که ممکن است زندگی کنند؛ زیرا دیگران این خطر را به جان می‌خرند؛ اما حتی باوجود یادآوری اینکه بُعد وجودی بسیار مهم است، امید به خود و عزیزان واقعاً چیزی نیست که ژیژک درباره‌ی آن صحبت می‌کند.
امیدی که ژیژک درباره‌ی آن صحبت می‌کند، به این واقعیت مربوط می‌شود که باوجود همه‌گیری، همه‌چیز به منوال سابق باقی می‌ماند. همان سرمایه‌داری شرکتی چندملیتی، همان نظام دولتی جهانی، همان سیاست‌های اقتصادی نئولیبرال، همان نابرابری‌های اجتماعی در سراسر جهان. من در اینجا از آزادی‌خواهیِ ارتجاعی دفاع نمی‌کنم که علم را به چالش می‌کشد و پیشنهاد می‌دهد که همه‌گیری فرصتی برای دولت‌ها فراهم می‌کند تا وضعیت استثنایی را به اشکال تمامیت‌خواه کنترل زیست‌سیاسی بسط دهند. نه. نوعی از فدراسیون جهانی سوسیالیست سبز که ژیژک و همچنین من از آن حمایت می‌کنیم نیز برای جلوگیری از گسترش همه‌گیری محدودیت‌هایی بر حرکت افراد تحمیل خواهد کرد؛ زیرا همان چیزی است که علم توصیه می‌کند و با محافظت از افراد، طبیعتاً آسیب‌پذیر یا ازنظر اجتماعی در معرض خطر سازگار است: سالمندان، افراد بیمار، کسانی که بیولوژی آن‌ها به هر دلیلی آن‌ها را در معرض خطر بیشتری قرار می‌دهد؛ کسانی که موقعیت اجتماعی‌شان آن‌ها را بی‌حفاظ یا شکننده می‌گذارد. آنچه من درباره‌اش صحبت می‌کنم، این واقعیت است که پس از دهه‌ها ازهم‌پاشیدگی نئولیبرالِ دولت رفاه و قطبیت شدید بین شمال و جنوب جهانی، عملاً هیچ نظام بهداشتی در جهان وجود ندارد که بتواند به این بحران پاسخ کاملی دهد. واقعیت این است که ظهور این بیماری و سایر بیماری‌های مشابه، ارتباط تنگاتنگی با تخریب زیست‌محیطی دارد، ناشی از مارپیچ غیرعقلانی بازار آزاد که پاک‌سازی زمین را برای کشاورزی و سکونت تحمیل کرده است.
لوری گرت،[2] روزنامه‌نگار برنده‌ی جایزه‌ی پولیتزر، در سال 1998 با مقامات سازمان بهداشت جهانی، کارکنان بهداشت، محققان پزشکی و متخصصان کنترل بیماری مصاحبه کرد تا طاعون آینده[3] را بنویسد؛ هشداری پیش‌بینانه درباره‌ی ارتباط بین بوم‌کشی، سرمایه‌داری و همه‌گیری‌ها. این کتاب «بررسی می‌کند که انسان‌ها درواقع چگونه از طریق طرح‌های توسعه‌ی به‌نادرست برنامه‌ریزی‌شده، خطای پزشکی، سلامت عمومی نامناسب و انفعال سیاسی کوته‌بینانه از میکروب‌ها، حمایت و به آن‌ها کمک می‌کنند» (گرت، 1998: ص. 11). او مشکلات سلامتی زاغه‌هایی را شناسایی می‌کند که وجود دارند؛ زیرا جهان زراعی در عرض یک قرن تحت شرایط نابرابری شدید شهری شده است. او همچنین به چشم‌انداز تک‌فرهنگی که از صنعتی‌سازی کشاورزی و مقررات‌زدایی اقتصاد جهانی نشئت گرفته است، اشاره می‌کند. «هم جنگل‌زدایی و هم احیای جنگل‌ها ممکن است سرمنشأ ظهور میکروب‌ها باشد. اگر بوم‌شناسی‌ای کاملاً ویران شود و گونه‌های جایگزین نهایی آن از تنوع کافی برای اطمینان از تعادل مناسب بین گیاهان، جانوران و میکروب‌ها برخوردار نباشند، بیماری‌های جدیدی امکان ظهور می‌یابند» (گرت، 1998: ص. 553). اما به همان اندازه، تطور میکروبی درون جوامع انسانی ،که به‌صورت آزمایشی در بستر سویه‌های بدخیم ایکولای[4] مطالعه شده است، شامل «ژن‌های جهنده» است که جهش‌های اصلی را تولید می‌کنند، به‌طوری‌که بیماری‌های کشنده در شرایط پرجمعیت می‌توانند کاملاً ناگهانی از مخزن انسانی ظاهر شوند (گرت، 1998: ص. 586). خیلی زود است بگوییم چه عواملی در ایجاد کووید19 نقش دارند، فراسوی منشأ احتمالی آن در خفاش‌ها. اما مطمئناً جمعیت‌های انسانی در اطراف غارهای خفاش، در مکان‌های مختلف در سراسر جهان، به سر می‌برند که در معرض ویروس‌های کرونای جدید قرار گرفته‌اند و جنگل‌زدایی نقش مهمی در این اتفاق دارد (افلت و همکاران،[5] 2018).
بنابراین مجموعه‌ی مشکلاتی که ژیژک به بررسی آن‌ها می‌پردازد، به همین روال باقی می‌ماند. بر اساس تحلیل ژیژک، امیدهای مترقی در حال حاضر به‌سوی اصلاح وضعیت موجود معطوف شده است، به‌جای اینکه بپذیریم چیزهایی که امیدواریم رخ ندهند، درواقع در شرف وقوع هستند، مگر اینکه افراد بالاخره عزم سیاسی برای اقدام قاطع پیدا کنند. مشکل اینجاست که «ما می‌دانیم فاجعه (بوم‌شناختی و غیره) ممکن و حتی محتمل است اما باور نداریم که واقعاً اتفاق بیفتد» (ژیژک، 2018: ص. 296). بنابراین هنوز امیدواریم که تمام مشکلات بدون تغییر بنیادین اجتماعی حل شود. از نظر ژیژک، این نگرش مشخصه‌ی «انکار انحرافی»، مشکل اساسی را در رابطه با امید و باور ایجاد می‌کند؛ یعنی اینکه آن‌ها مبنای عقلانی ندارند. مخاطب ژیژک، البته خوانندگان مترقی‌اند که به گمان او امیدهایشان به‌طور غیرعقلانی و اشتباه به‌سمت بهبودی سوق داده شده است؛ اما امیدهای تاریک راست افراطی که به‌سمت نگره‌های آخرالزمانی از خشونت سیاسی و احیای سلسله‌مراتب‌های اجتماعی معطوف شده‌اند، عقلانی‌تر نیستند. امیدهای رهبری نومحافظه‌کار کنونی جهان نیز همین‌طور که به تاخت‌زدن زندگی با پول معطوف شده‌اند، در شرایطی که همه‌گیری را با رکود مبادله می‌کنند.
به‌عبارت‌دیگر، امید و باور به حوزه‌ی ایدئولوژی تعلق دارند به‌شرط اینکه آن اصطلاح را مقوله‌ای خنثی و توصیفی درک کنیم که بیانگر تجربه‌ی زیسته‌ی شکلی از وجود اجتماعی همراهِ رابطه با جهان طبیعی (ازجمله بدن انسان) است. همان‌طور که چیزی به نام تضاد بین آگاهی کاذب ایدئولوژیک و آگاهی حقیقی علمی نیست؛ بلکه فقط فرضیه‌های علمی نادرست یا تأییدشده هستند، چیزی به نام «امید کاذب» یا «باور هذیانی» وجود ندارد. امید همیشه مثبت است، همان‌طور که باور همیشه گمانه‌زنی می‌کند. بااین‌حال، گاهی به چیزهایی امید می‌رود که ارزشی ندارند. مراد از گفتن اینکه امیدی فریبنده یا موهوم است، عموماً همین است. باورهایی هم هستند که حدس و گمان آن‌ها نه بر اساس ایده‌ها، بلکه بر اساس اسطوره‌ها است. این باورها اسطوره‌ای هستند؛ یعنی عبارت‌اند از مجموعه‌ی نمادهای معمایی که هنوز درواقع رمزگشایی نشده‌اند. به‌زودی این رویکرد به امید و باور را به‌طور کامل توضیح خواهم داد.
در ضمن، در چارچوب کلی نظریه‌ی ایدئولوژی ژیژک، اظهارنظر او باید تلاش برای مفصل‌بندی «امید ناامیدان» تعبیر شود که شامل نوعی ایمان (به آینده) بدون اعتقاد (به معجزه) است. من دیدگاه‌های ژیژک در باب شکل‌گیری اگو را بازگو می‌کنم تا بگویم او از اجتماعی‌سازی افراد در ساختار شخصیتی کاملاً دموکراتیکی به‌عنوان کلید امیدی جدید (غیرفریبنده) صحبت می‌کند. این امر مستلزم صورت‌بندی اصل اجتماعی جدیدی است که بر وعده‌ی فریبنده‌ی نتیجه‌ی مثبت تضمین‌شده‌ای تکیه نمی‌کند؛ بلکه در عوض خواستار پذیرش بداهه‌پردازی و آزمایش می‌شود. باوجوداین، خواندن خلاف جریان ژیژک در برخی نقاط ضروری است؛ زیرا شجاعت ناامیدی درواقع حاوی صورت‌بندی‌های بلاغی است که وانهادن نه‌تنها امیدهای رفورمیستی بلکه امید به‌طورکلی را پیشنهاد می‌کند. به ادعای من، رد امید به‌مثابه‌ی شور سیاسی نه‌تنها تفکر مترقی را از منبع انگیزشی مهمی محروم می‌کند؛ بلکه همچنین در بستر آنچه «خصوصی‌سازی امید» نامیده می‌شود، اشتباهی استراتژیک است. در بستر خصوصی‌سازی امید که یأس اجتماعی قبلاً به سلاحی در دستان راست افراطی تبدیل شده است، بسیار مهم است مداخله‌ی ژیژک را از ایده‌ی نگرش وجودی تراژیکِ تسلیم شدن به فاجعه دور کنیم.
دو ملاحظه احتمالاً بر بلاغت ژیژک تأثیر می‌گذارند: سنت فلسفی که به امید مشکوک است و سنت مارکسیستی که به آگاهی علمی برتری می‌بخشد؛ اما با خواندن گسترده‌تر آثار ژیژک روشن می‌شود که برای تأثیرگذاری بر مداخله‌ی او در جهت مفصل‌بندی امید جدیدی قطعاً منابع نظری وجود دارد. نظریه‌ی ایدئولوژی ژیژک، مفهوم ایدئولوژی را از «توهمات ایدئولوژیک کاذب در مقابل شناخت نظری علمی» به ایده‌ی ایدئولوژی که در اشکال سوبژکتیویته جا گرفته است، تغییر می‌دهد. درعین‌حال، روانکاوی لکانی در سنت فلسفی درباره‌ی رابطه بین امید، باور و میل، بازاندیشی می‌کند و نشان می‌دهد که همه‌چیز به نگرش وجودی سوژه نسبت به ابژه‌ی باور بستگی دارد. بر این اساس، تفسیری از شجاعت ناامیدی ژیژک به‌عنوان تلاش برای مفصل‌بندی مختصات صوریِ امید انقلابی برای بدیل رادیکالی ارائه می‌دهم. به بیانی این نوع امید انقلابی را می‌توان با ارجاع به ایده‌ی بلوخ از تفاوت بین اتوپیای «انتزاعی» (یعنی متافیزیکی، متعالی یا آن‌جهانی) و اتوپیای «انضمامی» (یعنی قابل‌قبول، برآینده و تاریخی) بیشتر توضیح داد.
1. خصوصی‌سازی امید
قبل از پرداختن به پتانسیل فاجعه‌بار مقطع کنونی، با اشاره به اهمیت امید به‌مثابه انگیزه‌ای سیاسی در پرتو بحث فلسفی و روان‌شناختی شروع می‌کنم. در اینجا خصوصی‌سازی امید، همراه با «کاهش انرژی‌های اتوپیایی» مهم‌ترین مسئله است که به موقعیت کنونی تعلق دارد.
ادبیات روان‌شناختی در باب امید هم به‌عنوان الهام فردی، هم به‌عنوان شور اجتماعی به‌ویژه در موقعیت‌های افراطی نشان می‌دهد که امید انگیزه‌ی سیاسی بسیار مهمی است و ناامیدی طولانی‌مدت (یعنی یأس) منجر به هم‌نوایی می‌شود نه به عصیان. اریک اریکسون[6] نشان داد که بنیان نهادن گرایشی امیدوارانه در دوران کودکی برای رشد اعتمادبه‌نفس و بازشناسی متقابل و همچنین اراده و هدفمندی بسیار مهم است (اریکسون، 1963). اصل امید[7] ارنست بلوخ مستند جامعی از مظاهر فرهنگی و تاریخی امید به‌مثابه انگیزه‌ی سیاسی مثبتی در پشتیبانی از مقاومت در برابر سلطه است (بلوخ، 1995). منبع کلاسیک نفی امید به‌مثابه انگیزه‌ی سیاسی، مقاله‌ی «رفتار فردی و توده‌ای در موقعیت‌های افراطی»[8] به قلم برونو بتلهایم[9] است. او همانندانگاری با متجاوز را مستند می‌سازد که همراه یأس اتفاق می‌افتد (بتلهایم، 1943). این موضوع با تحقیقات روان‌شناختی تجربی کنونی تأیید می‌شود که به‌وفور مزایای امید را تصدیق می‌کند. امید عاملیت را ارتقا می‌دهد و از تاب‌آوری حمایت می‌کند (آونگ و همکاران،[10] 2006) درحالی‌که پایه‌ای برای انتقال انگیزه‌های طرفدار جامعه و جهت‌گیری‌های همدلانه فراهم می‌آورد (گودمن[11] و همکاران، 2014). رویه‌های اجتماعی امید را می‌توان در تقابل با سیاست ترس دانست (اسکریمشایر،[12] 2008)، به‌ویژه در بسترهای اکتیویسم در برابر اقتدارگرایی (فلدمن و هارت،[13] 2016) و به‌طورکلی در بسترهای تغییر اجتماعی (گرینوی[14] و همکاران، 2016). چیزی به نام امید کاذب وجود ندارد؛ زیرا امید همیشه رشد خلاقیت، اطمینان و اعتماد را برمی‌انگیزد، صرف‌نظر از ارزیابی علمی احتمال نتیجه‌ی موردانتظار (اسنایدر،[15] 2000؛ اسنایدر و همکاران، 2018).
بااین‌حال، حقیقت این است که مردم معمولاً نوعی «نقطه‌ی صفر ناامیدی موقت» انتقالی و واسط را در بین دو امید متفاوت (امید واقعاً موجود و امید تحول‌آفرین آینده) تجربه می‌کنند. افراد و گروه‌هایی که امیدی را برای امید دیگری وامی‌نهند، به‌طور خطرناکی به مرز یأس نزدیک می‌شوند؛ اما اگر این مسئله با موفقیت حل شود، مشخصاً منجر به فوران انرژی می‌شود؛ زیرا کل زندگی‌شان دگرگون می‌شود (لوپز،[16] 2014: صص. 15-32). کلید این امر، کنار گذاشتن یک باور به نفع باور دیگری است درباره‌ی آنچه ممکن یا غیرممکن است؛ چیزی که البته به تغییری که فرد یا گروه در وضعیت امور می‌خواهد، مربوط می‌شود (اسکیولی[17] و بیلر،[18] 2009: صص. 62-92). آنچه فرد یا جمع می‌خواهد، با تعریف جدید جهان/ زندگی بهتر توصیف می‌شود و آنچه فرد یا جمع اکنون باور دارد، این است که چرخش ناگهانی به آن بسیار ناممکن است. شایان‌ذکر است که این «انقلاب امید»، همان چیزی که ژیژک را طرفدار آن تعبیر می‌کنم، کاملاً با «امید رادیکال» موردبحث جاناتان لیر[19] تفاوت دارد که شامل تحکیم هویت‌ها حول باورهای موجود است (لیر، 2006: صص. 55-102).
با توجه به این مستندات غنی درباره‌ی اهمیت امید، چشمگیر است که سنت فلسفی به‌شدت درباره‌ی امید مشکوک است، به‌عنوان تسلای بالقوه موهومی مرتبط با ایده‌های سنتی و جزمیات پذیرفته‌شده (بلوسر،[20] 2017). چرا باید کسی امید را رد کند؟ پاسخ این است: فلسفه‌ی کلاسیک، امید را مبتنی بر توهمی شناختی می‌دانست که به ایمان به ماوراءطبیعه، یا دست‌کم امر نامحتمل یا نپذیرفتنی، منجر می‌شد. به‌نظر فلاسفه‌ی باستان (احتمالاً به‌استثنای ارسطو) این امر جلوی برآورد واقع‌بینانه‌ی شرایط بالفعل وجود انسان را می‌گرفت. باید یادآور شوم که درست همین خصیصه‌ی توهم تسلی‌بخش‌بودن احتمالاً دلیل بنیادینی بود که الهیات قرون‌وسطایی به‌شدت امید را تأیید می‌کرد! بااین‌حال، فلسفه‌ی روشنگری متوجه شد که امید قسمی نگرش عملی غیرشناختی است (یعنی نه نظری بلکه عملی است و بر برداشت‌های هنجاری از رفتار درست تأثیر می‌گذارد نه برآوردهای علمی از صحت شناختی)، نگرشی مبتنی بر احساسات؛ باوجوداین، فلسفه‌ی روشنگری درباره‌ی این پرسش که امید عقلانی است یا غیرعقلانی، به‌شدت اختلاف‌نظر دارد. از نظر هابز (و دکارت) امید رفتار عقلانی را برمی‌انگیزد؛ زیرا بخشی از مکانیسم آزمون‌وخطا است که به‌موجب آن افراد، از طریق تناوب امید و ترس در رابطه با آرزو و نفرت، به تصمیمات عقلانی در مورد اجتماع سیاسی می‌رسند (هابز، 1968: صص. 39-43، 72-90، 248-51). این دیالکتیک امید و ترس با باور دینی دوچندان می‌شود که تضمین می‌کند افرادی که نمی‌توانند قضاوت درستی از مسائل داشته باشند، باوجوداین نسبت به پاداش‌ها و مجازات‌های ماوراءطبیعی که مکمل اجتماع سیاسی است، میل و ترس دارند (هابز، 1968: صص. 248-51).
در مقابل، از نظر اسپینوزا، امید و ترس شورهای اصلی سیاست هستند اما غیرعقلانی‌اند؛ زیرا بنا به تعریف، تصمیمات مضطربی را بین احتمالات مختلف فرض می‌گیرند؛ درحالی‌که طبیعت درواقع تحت حکمروایی ضرورت است (اسپینوزا، 1955: صص. 505، 521). او نشان می‌دهد این موقعیت در باورهای خرافی منعکس می‌شود که امید و ترس القا می‌کنند و توده‌ها را تحت سلطه درمی‌آورند، اما نمی‌توانند حکم به رفتار خوب کنند؛ زیرا این باورها غیرعقلانی‌اند (اسپینوزا، 1955: ص. 573). در نگاه اسپینوزا، امید (ممکن است اوضاع بهتر شود) و نقطه‌ی مقابل آن یعنی ترس (ممکن است اوضاع بدتر شود) نه‌تنها درهم‌تنیده‌اند، بلکه اجتناب‌ناپذیرند؛ زیرا انسان‌ها نه می‌توانند ازنظر اجتماعی بدون توهم عاملیت و اختیار وجود داشته باشند و نه ازنظر وجودی، غیبت رادیکال امید و ترس (ناامیدی) را تحمل کنند (استینبرگ،[21] 2018: صص. 81-100). در اینجا، باید به منبع الهام اسپینوزیستیِ نظریه‌ی ایدئولوژی آلتوسر به‌دلیل اهمیت آن برای ژیژک اشاره کرد (مونتاگ،[22] 1989: ص. 89-103)، که بر اساس آن هیچ سوبژکتیویته‌ی عملی بدون استیضاح ایدئولوژیک وجود ندارد.
کانت موضعی بسیار پیچیده درباره‌ی امید دارد، موضوع سومین پرسش بنیادین او که باعث رشد فلسفه‌ی انتقادی شد: «به چه چیزی می‌توانم امیدوار باشم؟» (کانت، 1993: A804/B832). اگرچه جزئیات پاسخ کانت به‌طورکلی پذیرفته‌شده نیست، امروز هم ادبیات فلسفی و هم ادبیات روان‌شناختی تعریف کانتی امید را به‌طور گسترده می‌پذیرند. کانت در انسان‌شناسی[23] آن را «پیشکش غیرمنتظره‌ی چشم‌انداز خوشبختی بی‌اندازه» تعریف می‌کند (کانت، 2006: ص. 153)؛ یعنی چرخش ناگهانی و غیرمحتملی به‌سوی جهان بهتر یا زندگی بهتر. کانت در نقد عقل محض جنبه‌های پرشور و عملی امید را با هم درمی‌آمیزد تا تضاد عقل نظری و عملی را حل کند (اینکه انسانیت هم آزاد است و هم آزاد نیست). طبیعت باعث می‌شود بشر به خوشبختی امیدوار شود؛ اما اخلاقیات به افراد فرمان می‌دهد که میل به فضیلت داشته باشند. این دایره را فقط می‌توان از طریق اعتقاد به حقیقت جاودانگی روح و پیشرفت نامتناهی به‌سوی کمال، تبدیل به مربع کرد، به‌نوبه‌ی خود، وجود خدا امید به وحدت فضیلت و سعادت را ممکن می‌سازد؛ زیرا متضمن «عقل اعلایی است که مطابق با قوانین اخلاقی فرمان می‌دهد، به‌مثابه...علت طبیعت» (کانت، 1993: A810/B838). به‌عبارت‌دیگر، می‌توانیم به وحدت فضیلت و سعادت امیدوار باشیم؛ اما تنها به‌شرطی که به وجود اصول موضوعه‌ی عقل عملی (خدا، روح و آزادی) ایمان داشته باشیم. «باید فرض کنم خدا وجود دارد؛ چراکه ضرورت بدیهی قانون اخلاقی متضمن آن است که امیدوار باشم من (همه) به‌تناسب فضیلت خود (آن‌ها) به سعادت دست می‌یابم (می‌یابند) و وجود خدا برای واقع‌بینانه بودن این امید ضروری است» (بلولد[24] و زیش،[25] 2015: ص. 932).
احتمالاً فکر می‌کنید «حیله‌گرانه است، یک تردستی فلسفی که برای وفق دادن ایمان و عقل طراحی شده، به قیمت به تعویق انداختن هرگونه امید به عدالت تا پیشرفت معنوی بی‌پایان.» شاید. اما دلالت ضمنی موضع کانتی این است که امید به وحدت فضیلت و سعادت، به‌مثابه داده‌ی اولیه‌ی وضع بشر، جاودانه می‌جوشد. همان‌طور که هربرت مارکوزه اشاره می‌کند، در لحظه‌ای شبه‌کانتی، تقاضای غریزی برای سعادت ارتباط ذاتی با پدیده‌ی میل، یعنی وجود ناخودآگاه، دارد و چیزی است که نمی‌توان آن را از بین برد؛ مگر با وضعیت‌های رادیکالِ محرومیت مادی یا افسردگی روان‌شناختی (مارکوزه، 1966: ص. 81). در مورد روح جاودانه و باور به خدایان، کمونیسم تاریخی و امیدی که برانگیخت (چامسکی و دوئل،[26] 2001) نشان داد که داشتن مجموعه‌ی سکولاری از ابژه‌های اعتقادی کاملاً ممکن است (البته مواردی که به همان اندازه متافیزیکی و ازنظر ساختاری مشابه نظایر مذهبی خود بودند).
با توجه به دوری بودن بالقوه‌ی این استدلال، همراه با تکیه‌ی سنتی آن بر باورهای ماوراءطبیعی، جای تعجب نیست که روانکاوی کلاسیک امید را غیرعقلانی می‌دانست. موضع اساسی فروید در آینده‌ی یک پندار حول نظریه‌ی درماندگی کودکانه/ حمایت پدرانه درباره‌ی باور دینی ترسیم شده است که بر اساس آن الوهیت فرافکنی خواهش کودکانه برای کاهش اضطراب درماندگی است. فروید بیان می‌کند «ما باور را زمانی توهم می‌دانیم که تحقق آرزو عامل برجسته‌ای در انگیزش آن باشد و به‌این‌ترتیب روابط آن با واقعیت را نادیده می‌گیریم، درست همان‌طور که خود توهم هیچ ارزشی برای راستی‌آزمایی قائل نمی‌شود» (فروید، [1927) 1961: ص. 31). اما چنین باورهایی می‌توانند افسانه‌های عملی باشند، حتی زمانی که کذب‌های نظری هستند و در اینجا کاملاً مشخص نیست که فروید با تحلیل کانت (برخلاف ارزیابی او) مخالف باشد.
مارکسیسم کلاسیک نیز به دلیل پیوند سنتی امید با باورهای ماوراءطبیعی، قاطعانه با امید دشمنی دارد. شجاعت ناامیدی ژیژک، با نکوهش امید، به‌طور بلاغی با مانیفست کمونیست مارکس و انگلس هم‌خوانی دارد: «از همه‌ی آنچه مقدس است هتک حرمت می‌شود و مرد[م]ان درنهایت مجبورند با حواسی جمع با شرایط واقعی زندگی روبه‌رو شوند.» ژیژک می‌نویسد:
یک‌چیز مسلم و حتمی است: تغییر اجتماعی و روان‌شناختی فوق‌العاده‌ای درست در مقابل چشمانمان در حال رخ دادن است - غیرممکن دارد ممکن می‌شود...: ما می‌دانیم فاجعه (بوم‌شناختی و غیره) ممکن و حتی محتمل است اما باور نداریم که واقعاً اتفاق بیفتد. [این امر منجر به] گذر از عدم‌امکان به عادی‌سازی می‌شود. همان سیاستمداران و مدیرانی که تا همین اواخر ترس از گرمایش جهانی را به‌عنوان ترس‌آفرینی آخرالزمانیِ کمونیست‌های سابق رد می‌کردند...ناگهان گرمایش جهانی را امر واقع ساده‌ای در نظر می‌گیرند، به‌عنوان جزئی از شیوه‌ای که همه‌چیز «طبق معمول پیش می‌رود» ... باید به چنین بازی‌هایی پایان دهیم ...چگونه لغزش خود به این گرداب را متوقف کنیم؟ در هر دو مورد، تهدید فاجعه‌ی بوم‌شناختی و همچنین خطر جنگ جهانی، اولین گام این است که تمام صحبت‌های شبه‌عقلانی در مورد «خطرات استراتژیک» را که باید به جان بخریم، پشت سر بگذاریم ...جایی که...باید بین مسیرهای عمل مختلف دست به انتخاب بزنیم. ما باید تهدید را به‌عنوان سرنوشت خود بپذیریم. مسئله فقط اجتناب از خطرات و انتخاب درست نیست. تهدید حقیقی در کل موقعیت جهانی قرار دارد، در «سرنوشت» ما - اگر مانند اکنون به «حرکت با جریان» ادامه دهیم، هرچقدر هم با دقت پیش برویم، محکوم به فنا هستیم؛ بنابراین راه‌حل این نیست که مراقب باشیم و از افعال مخاطره‌آمیز اجتناب کنیم. راه‌حل، آگاهی کامل از مجموعه‌ی انفجاری ارتباطات متقابل است که کل موقعیت را خطرناک می‌کند. هنگامی‌که این آگاهی را کسب کنیم، هنگامی‌که شجاعت همراه با ناامیدی را در آغوش بگیریم، کار طولانی و دشوار تغییر مختصات کل موقعیت را آغاز می‌کنیم. هیچ‌چیز کمتری فایده ندارد (ژیژک، 2018: صص. 296-98).
در خوانشی سطحی به نظر می‌رسد ژیژک از سیاست یأس واقع‌بینانه دفاع می‌کند: «رؤیای بدیل، نشانه‌ی بزدلی نظری است و مانند بت‌واره‌ای عمل می‌کند که ما را از فکرکردن به بن‌بست مخمصه‌مان تا انتها بازمی‌دارد» (ژیژک، 2017). فراخوان او برای وانهادن امید در چارچوبی است که دست‌کم ازنظر بلاغی مانیفست کمونیست را انعکاس می‌دهد، با قراردادن آگاهی علمی در مقابل امیدهای ایدئولوژیک (یعنی موهوم) با «آگاهی کامل از مجموعه‌ی انفجاری ارتباطات متقابل.» هوشیار باش! واقع‌بین باش، توهمات را رها کن!
متأسفانه، این امر هرگز در تاریخ سیاسی کارساز نبوده و بعید است در هرگونه سیاست آینده کارساز باشد. در این رابطه، شایان‌ذکر است که پاسخ ژیژکی به ژیژک این خواهد بود که مسئله‌ی واقعی در اینجا وانهادن امید به‌طورکلی یا وانهادن بدیل‌های اجتماعی انقلابی نیست؛ در عوض، امید مشخصاً بهبودبخش به «بدیلی» که صرفاً ماله‌کشیدن بر سرمایه‌داری جهانی است، باید رد شود. روی‌هم‌رفته، مانیفست کمونیست به‌رغم لفاظی آگاهی علمی خود به انتظارات اتوپیایی استناد می‌کرد که به امیدهای انقلابی و به این باور بستگی داشت که جهان بهتری ممکن است؛ یعنی ایدئولوژی سوسیالیستی‌اومانیستی (عملی) را به‌عنوان بدیلی برای ایدئولوژی لیبرال‌سرمایه‌داری (عملی) غالب در آن زمان پیشنهاد کرد. امید ذاتاً به ایدئولوژی در مجموعه‌ای شامل باورها و امیال (یعنی اتوپیاها) وابسته است و بنابراین مسئله ایدئولوژی به‌طورکلی نیست؛ بلکه رد این ایدئولوژی خاص که ممکن است شامل جایگزینی مجموعه‌ای از باورها با مجموعه‌ای دیگر از باورها باشد. لحظه‌ای دیگر به تأملات نظری گسترده در باب چرایی امر پرداخته می‌شود. درعین‌حال، مشکل فوری صورت‌بندی ژیژک از سیاست امید این است که در غیاب تقاضای سعادت جمعی که امید رادیکال را جان می‌بخشد، تنها شور سیاسی قابل‌بسیج در حال حاضر نفرت است. این شور قطعاً در چشم‌انداز سیاسی ارتجاعی امروز یعنی پوپولیسم اقتدارگرا و بسیج نئوفاشیستی فعال می‌شود.
مفهوم خصوصی‌سازی امید، وانهادن گسترده‌ی پروژه‌های جمعی را به‌دنبال فروپاشی کمونیسم تاریخی و پیروزی سرمایه‌داری وصف می‌کند. همین پدیده روشن می‌کند چگونه تقاضای دیرینه برای خوشبختی انسان در مفصل‌بندی‌های شخصی و نه اجتماعیِ میل به اتوپیا در قالب اعتقاد به امکان جهانی بهتر یا زندگی بهتر به محاق رفته است. خصوصی‌سازی امید یکسان نیست با سرکوب میل به‌واسطه‌ی رضایت‌های هم‌نوا با سیستم، مربوط به زیبایی‌شناختی‌سازی شکل کالایی که مارکوزه تحت عنوان «تعالی‌زدایی سرکوبگر» پیش‌بینی کرده بود (مارکوزه، 1964: صص. 77-78). در عوض، همان‌طور که مجموعه‌ی مقالات اخیری در این زمینه نشان می‌دهد، همین اتفاق می‌افتد زمانی که نارضایتی از جامعه‌ی معاصر با این باور رایج که «هیچ بدیلی» برای سرمایه‌داری چندملیتی و تخریب زیست‌محیطی وجود ندارد، از بیان اجتماعی منع می‌شود (تامپسون[27] و ژیژک، 2013: صص iv-v). این ایده که هیچ بدیلی ممکن نیست، به بازمفصل‌بندی مجدد امید به جهانی بهتر در قالب امید به زندگی بهتر، در تضاد با بسیج سیاسی اتمیزه بر اساس کین‌توزی، منجر شده است. امید شخصی برای زندگی بهتر، «موضع فراریان» در تنگنای زندانیان سرمایه‌داری شرکتی چندملیتی است؛ چیزی که ایجاد جنبش‌های اجتماعی توده‌ای را حول پروژه‌های جمعی مثبت عملاً غیرممکن جلوه می‌دهد.
بااین‌وجود، برآمدن پوپولیسم اقتدارگرا و احیای بنیادگرایی نشان می‌دهد که پتانسیل بسیج اجتماعی وجود دارد و بسیار مهم است درباره‌ی انرژی‌ها و بافتارهایی که بر این جنبش‌ها تأثیر می‌گذارند، قبل دفاع از وانهادن امید به‌مثابه شور سیاسی، تحقیق شود. همان‌طور که فکر می‌کنم آنجلا ناگل[28] روشن می‌کند، شور و اشتیاق انگیزشی که فعالیت راست افراطی را سرپا نگه می‌دارد، کین‌توزی با رنگ و بوی شخصی است در پیوند با هیجان پرخاشگری عامدانه، به‌جای (مفصل‌بندی راست‌گرایانه از) امید به دنیای بهتر (ناگل، ۲۰۱۷). این شورها، مرتبط با اعتقاد به سلسله‌مراتب طبیعی و میل به تسلط که به شخصیت اقتدارگرا تعلق دارد؛ برای مثال از پیروزی ترامپ حمایت کرد (دین،[29] 2017؛ گوردون،[30] 2018؛ مک‌ویلیامز،[31] 2016). شواهد جامعه‌شناختی تجربی به واکنش فرهنگی، یعنی خشم نسبت به تأثیر آزادسازی فرهنگی بر تعصب‌های سنتی، به‌عنوان کاتالیزور اصلی حمایت از پوپولیست‌های راست‌گرا اشاره دارد (اینگلهارت[32] و نوریس،[33] ۲۰۱۷). به‌عبارت‌دیگر، بسیج پوپولیست اقتدارگرا در ایالات‌متحده که با فعالیت راست افراطی ورز داده شده است، مبتنی بر امید نیست؛ بلکه بر یأس و پاسخی پرخاشگرانه به استیصال که به بهترین وجه به‌عنوان کین‌توزی توصیف می‌شود (هاولی،[34] 2017). به همین دلیل، تفسیر پوپولیسم اقتدارگرا برحسب «تعالی‌زدایی سرکوبگر» (براون،[35] 2018) هم پدیده‌ی اجتماعی و هم مقوله‌ی توصیفی را کاملاً نادرست درک می‌کند. تعالی‌زدایی، همان‌طور که مارکوزه توصیف می‌کند، شامل تعالی‌زدایی از هنر به‌شکل زیبایی‌شناسی کالایی است که با جنسی‌سازی فراگیر فرهنگ ارتباط دارد و از طریق دستکاری نیازهای کاذب (جامعه‌ی مصرفی) رضایت‌های جایگزینی فراهم می‌کند. آنچه در راست افراطی می‌گذرد، چیز متفاوتی است: تجلیل پرخاشگری از طریق بیان ایده‌های سرکوب‌شده، پیچ‌خورده از طریق مخلوط پرخاشگری به انحرافات بی‌رحمانه، در جهت‌دهی مجدد احساس گناه سوپر اگو که گروه‌های آسیب‌پذیر را به‌خاطر ازدست‌رفتن امید فردی (راست‌گرا) مجازات می‌کند.
در پس‌زمینه‌ی سیاست نفرت و سلاح‌سازی از یأس، از همیشه مهم‌تر است که امید را رها نکنیم. منظورم از این اظهارنظر این نیست که در ساده‌لوحی احساساتی این فرض بیفتیم که امید همیشه برای چیزی طرفدار جامعه است، یا اتوپیاها همیشه مترقی هستند؛ درواقع، امید به اهداف بی‌ارزشی هست که اتوپیاهای ارتجاعی پیش می‌نهند. این اتوپیاهای ارتجاعی وجود دارند؛ البته نه در میان سربازان پوپولیست پروپاگاندای راست افراطی. روشنفکران نئوفاشیست مانند رودلف بارو،[36] آلن دوبنواست[37] و ریچارد اسپنسر[38] این اتوپیاهای ارتجاعی را برحسب برتری «تمدنی» (یعنی سلسله‌مراتب نژادی)، اعتراض پدرسالارانه، سلطه‌ی منطقه‌ای و مذهب نئوپاگان مفصل‌بندی کرده‌اند (هرمانسون[39] و همکاران، 2020). اشتباه نکنید، موضع راست افراطی ضدانقلابی است؛ زیرا شامل سیاست هویت‌باور جدیدی (در مقابل سیاست هویت لیبرال) می‌شود که در اشکال اقتدارگرایانه‌ی سوبژکتیویته‌ی اجتماعی ریشه دارد. چیزی که آن را بسیار مخرب می‌سازد، این است که آزادسازی پرخاشگری آن که با بازپروری اقتدارگرایی پیوند دارد، به‌صراحت مرتبط با طردهای اجتماعی است. شور یأس، مرتبط با ازدست‌رفتن امید خصوصی‌شده، پویایی نیهیلیستی دارد که ازنظر اجتماعی فرساینده است؛ اما همچنین برای انحلال ساختارهای شخصیتی موجود و تغییرشکل آن‌ها حول تسلیم بی‌چون‌وچرا به اقتدار و ذهنیت «چماق و هویجِ» شخصیت اقتدارگرا محاسبه شده است. بی‌شک متفکری مانند دوبنواست به «رنسانس اروپایی» خود امیدوار است (یعنی بازگشت دولت قومی‌ناسیونالیست در مرکز اروپا به‌عنوان قدرت جهانی منطقه‌ای). اما این امید باعث تسریع جذب نیرو به جنبش نمی‌شود؛ در عوض، زوال امیدهای خصوصی‌شده‌ی اشرافیت کارگری است در بحبوحه‌ی بزرگ‌ترین اختلاف درآمد از زمان انقلاب صنعتی و ورود گروه‌های محروم به ساختار حقوق و شأنی که قبلاً از آن طرد شده بودند.
2. از انتظار برای نجات تا امید انقلابی
در این بستر، واضح است که زنگ خطر ژیژک ناشی از چیزی است که آن را ارتباط زیرزمینی بین حمایت چپ از مبارزات برای بازشناسی و امید بیهوده برای اصلاح ساختاری سرمایه‌داری جهانی می‌داند. گاهی ژیژک قادر به درک اهمیت استراتژیک دفاع از مبارزات برای بازشناسی، معروف به سیاست هویت، در برابر حمله‌ی جناح راست نیست. اغلب، ژیژک از نقد تبعات رفورمیستیِ سیاست هویت به‌سوی فراسیاست اولتیماتوم انقلابی منحرف می‌شود؛ اما این مسئله از ارزش این نکته‌ی اساسی ژیژک نمی‌کاهد که «مشکل اساسی نزاکت سیاسی، با نقل به مضمون از روبسپیر، این است که بی‌عدالتی‌های زندگی واقعی را می‌پذیرد، اما می‌خواهد آن‌ها را با «انقلاب بدون انقلاب» درمان کند: تغییر اجتماعی را بدون تغییر واقعی می‌خواهد» (ژیژک، 2018: ص. 193). بنابراین از نظر ژیژک، تن‌دادن پنهانی چپ به ماندگاری سرمایه‌داری، نشان از ناکامی آن در مفصل‌بندی شکل پرتوان جدیدی از شخصیت دموکراتیک دارد که با دستورکاری برای بازتوزیع برابری‌خواهانه مرتبط است. در عوض، ژیژک استدلال می‌کند که چپ انحلال هویت را رواج می‌دهد (روی دیگر سکه‌ی پوپولیسم) که باید به‌منزله‌ی امتناع از به چالش‌کشیدن «فانتزی اجتماعی» حاکم بر عصر مدرن باشد؛ یعنی ناسیونالیسم. این پیوند پنهان بین استراتژی انحلال هویت و تسلیم چپ به اشکال لیبرال‌سرمایه‌داری (یعنی ملی) از اجتماع سیاسی، سوءظن ژیژک را در مورد مفصل‌بندی امیدهای اتوپیایی توضیح می‌دهد که بر اساس نقد پرصلابتی از جامعه نیستند.
مطمئناً همان‌طور که هارولد لاسول[40] و دیگران نظریه‌پردازی کرده‌اند، شخصیت دموکراتیک نقطه‌ی مقابل شخصیت اقتدارگرا است (براون،[41] 2013؛ گرینشتاین،[42] 1968؛ لاسول، 1951). بااین‌حال، گشودگی شخصیت دموکراتیک به‌جای انحلال هویت بر هویت‌یابی نیرومندی با ارزش‌های دموکراتیک استوار است. ژیژک بارها در رابطه با نظریه‌ی «مواضع-سوژه‌ی کثیر پراکنده» که بر جناح گفتمانی‌نظری سیاست هویت تأثیر می‌گذارد، به همین نکته اشاره کرده است (ژیژک، 1999، 2000a، 2000). هیچ‌چیز رادیکالی در مورد انحلال آن دال ارباب که مواضع سوژه‌ی پراکنده را به هم می‌پیچد یا حتی نسبی‌سازی خورنده‌ی آن درون قسمی «سیاست حدوث» وجود ندارد؛ زیرا معنای واقعی آن فردی است که فاقد تمام اعتقادات است (ژیژک، 2000c). ژیژک اغلب از این به‌عنوان نسخه‌ای چپ‌گرایانه از فرد کنونی واقعاً موجود جامعه‌ی مصرفی که با سرمایه‌داری شرکتی چندملیتی ایجاد شده، انتقاد کرده است (ژیژک، 2000b). ژیژک در نقدهایش بر پوپولیسم اشاره می‌کند که انحلال هویت، معکوس سیاست پوپولیستی است؛ به‌مثابه هویت‌یابی‌ای بر اساس اتمی‌سازی که رهبر پوپولیست را جانشین ایدئال اگوی نیرومند می‌کند (ژیژک، 2006؛ ژیژک، 2008: صص. 264-333). شیفتگی دموکراتیک رادیکال هم با سیاست هویت و هم با پوپولیسم مترقی، چارچوب ناسیونالیستی زیربناییِ اجتماع سیاسی را به چالش نمی‌کشد. بنابراین، ژیژک به‌جای تکیه بر هویت منحل‌شده‌ای که می‌تواند در قالب پروژه‌های پوپولیستی مفصل‌بندی شود، سوبژکتیویته‌ی رادیکال کلی‌گرا و «پرولتری‌انقلابی» مرتبط با سیاست انقلابی را پیشنهاد می‌دهد که ناسیونالیسم را کاملاً رد می‌کند (ژیژک، 2008: صص. 414-15).
نظریه‌ی ایدئولوژی ژیژک نشان می‌دهد که شخصیت دموکراتیک مبتنی بر هویت‌یابی با ارزش‌های برابری‌خواهانه است، بر پایه‌ی نصب «دال ارباب» جدید، یعنی ایدئال اگو یا سوپر اگو، در ساختار سوبژکتیو افراد. استدلال می‌کنم که این شخصیتی است با خودآیینی اخلاقی که جهت‌گیری آن به‌سوی عدالت اجتماعی و همبستگی اجتماعی مرتبط با این امید است که خودتعین‌بخشی به جهان بهتری منجر می‌شود. پیشنهاد برنامه‌ی سیاسی جدیدِ دگرگونی طرفدار محیط‌زیست و بازتوزیع انقلابی، روایتی اجتماعی ارائه می‌دهد که امیدهای انقلاب را حفظ می‌کند. ژیژک استدلال می‌کند که از طریق هویت‌یابی با اخلاقیات قویاً کلی‌گرایانه، پایه و اساس آنچه او «عدالت برابری‌خواه سفت‌وسخت» و دولت سوسیالیستی سبز توصیف می‌کند، می‌توان به این هدف دست یافت (ژیژک، 2008: صص. 452-61).
پیشنهاد‌های ژیژک از طریق نظریه‌ی ایدئولوژی لکانی او مفصل‌بندی می‌شود که ما را به مضمون امید بازمی‌گرداند، به‌واسطه‌ی همسانی نظری بین دین و ایدئولوژی و پرسش‌هایی درباره‌ی امید و باور که از این موضوع سرچشمه می‌گیرند. از دیدگاه آلتوسری که ژیژک اتخاذ می‌کند (ژیژک، 1989: صص. 30-50)، دین برای ایدئولوژی امری پارادایمی است (آلتوسر، 1971). این موضوع ژیژک را به این پیشنهاد می‌رساند که «باور...همیشه در فعالیت اجتماعی مؤثر ما تحقق می‌یابد؛ باور پشتوانه‌ی فانتزی است که واقعیت اجتماعی را تنظیم می‌کند» (ژیژک، 1989: ص. 36). اما این باور چیست؟ به عقیده‌ی ژیژک، بُعد «خیالی/ نمادین» شکل‌گیری هویت از طریق همانندانگاری با تمثال‌های اقتدار باید با بُعد «نمادین/ واقعی» فانتزی ناخودآگاه و مایه‌گذاری‌های لیبیدویی تکمیل شود (ژیژک، 1989: صص. 98-124). این فرضیه را می‌توان برحسب عاملیت‌های روانی فروید در حکم این ادعا توضیح داد که رابطه‌ی بین اگو و سوپر اگو باید با درک رابطه‌ی بین سوپر اگو و اید تکمیل شود. جزئی از آنچه در اینجا به‌ویژه لکانی است، این ادعاست که کلید این مکملیت نظری در درکی ساختارگرایانه از سوپر اگو نهفته است. سوپر اگو به‌مثابه‌ی بازنمایی ایدئال‌های اجتماعی، جای دال مفقوده و تمامیت‌انگار را می‌گیرد (آن را دال تمامیت و توانمندی یا «دال ارباب» بنامید) که هویت کاملی در اختیار هم سوژه و هم جامعه می‌گذارد. ژیژک این را هم به‌مثابه‌ی ضمانت متافیزیکی و هم به‌مثابه‌ی باور به «وجود دیگری بزرگ» توصیف می‌کند، مکان دال غایی‌ای که نایب‌هایش شامل خدا، تاریخ و ملت بوده است.
درنهایت، از نظر ژیژک، مسئله‌ی باور به «وجود دیگری بزرگ» به مواجهه‌ی انسان با تناهی رادیکال، حدوث «پرتاب‌شدگی» انسان به درون تاریخ و بنابراین به جامعه و هویت مربوط می‌شود (جانستون،[43] 2008: صص. 32-44؛ پوند،[44] 2008: صص. 124-130). از دیدگاه لکانی، در ناخودآگاه، سوژه فاقد دال تمامیت و توانمندی است که سوژه را محکوم به جست‌وجوی وضع پیشانافرمانی موهومِ فراوانی می‌کند که بنا به فرض ازدست‌رفته، اکنون که این دال ارباب «مفقود» است. این موضوع مساوی است با بیان اینکه لحظه‌ای که هستنده‌ی ناطق وارد «پلیدی‌های دال» می‌شود، «وجود احمق گنگ» او به‌عنوان موجودیت مادی متشکل از انرژی‌های رانه، در بازی تفاوت‌ها و غیبت‌ها یعنی زبان «محو می‌شود». در چارچوب الهیاتی، پیامد امر این است که انسان قادر به رویارویی با «سقوط» خود نیست؛ وضع «گناه اصلی» که سوژه را در دیالکتیک مرسوم قانون و گناه، یا سوپر اگو و تخطی، گرفتار می‌کند (ژیژک، 2003: ص. 103). به گفته‌ی ژیژک، نقش فانتزی ناخودآگاه این است که دفاعی در برابر رویارویی با تناهی رادیکال (یعنی خلأ فقدان و خسران، وضع وانهادگی) است و به‌عنوان پرده‌ای عمل می‌کند که «عدم وجود دیگری بزرگ» را می‌پوشاند (ژیژک، 1989: صص. 124-26). ایدئولوژی‌ها فانتزی را از طریق جابه‌جایی، فرافکنی، بن‌بست در بطن سوژه، عدم‌امکان مقوم آن، در تمثالی مفصل‌بندی می‌کنند که گمان می‌رود سوژه را از دستیابی به هویت کاملی درون جامعه‌ای هماهنگ بازداشته است. در راستای این موضع، ژیژک بیان می‌کند تمثال یهودی در ایدئولوژی یهودستیز برای هر حوزه‌ی ایدئولوژیک مرسوم امری پارادایمی است (ژیژک، 1989: صص. 125-26). تمثال ضدیهود، تقسیم سوژه و عدم امکان کامل‌بودن (اجتماعی و شخصی) را به‌عنوان نیروی بیگانه‌ای تهدیدآمیز بازنمایی می‌کند و مادیت می‌بخشد. همان‌طور که ژیژک اشاره می‌کند، نظایر ساختاری برای تمثال یهودی را می‌توان در همه‌جا یافت، برای نمونه در تمثال «خرابکاران تروتسکیست» که قرار است علیه اتحاد جماهیر شوروی تحت کمونیسم تاریخی توطئه کنند (ژیژک، 2001: ص. 118).
پیامد این تأملات، بازگرداندن بحث به تبار اسپینوزیستیِ نقد ایدئولوژی و مشخصاً به آلتوسر است. امید و ترس ایدئولوژیک هستند، مبتنی بر اعتقاد به وجود دیگری بزرگ، و با فانتزی‌های مربوط به اتوپیاهای گمشده و تمثال‌های تهدیدآمیز پشتیبانی می‌شوند. امید در تحلیل نهایی، امید به بازیابی یک اتوپیای ازدست‌رفته است، درست همان‌طور که ترس، ترس از مزاحمی تهدیدآمیز است: باور ایدئولوژیک، میل را که با فانتزی ساختار یافته است، در امیدها و ترس‌های سیاسی‌اجتماعی مفصل‌بندی می‌کند؛ اما این موضوع نباید ما را گمراه کند که بپنداریم می‌توان ایدئولوژی را کنار گذاشت؛ زیرا ایدئولوژی معادل عملی یک توهم ضروری در سپهر نظری است: هیچ سوژه‌ای بدون ایدئولوژی وجود ندارد.
اجازه دهید سعی کنم با نگاه‌کردن به سویه‌های «منها» و «جمع» دفتر حساب‌رسی به‌ترتیب دررابطه‌با ایدئولوژی سکولار و الهیات سیاسی، زیروبم این مسئله را نشان دهم.
در سمت «منها»، ژیژک استدلال می‌کند که دل‌بستگی‌های ناخودآگاه و فانتزی‌های اجتماعی، هویت‌یابی ایدئولوژیک چه سکولار و چه مذهبی را حفظ می‌کنند. فهم‌پذیرترین درآمد ژیژک بر این برداشت از شکل‌گیری سوژه به رابطه‌ی بین هویت‌یابی دمکراتیک و اساطیر ناسیونالیستی سرکوب‌شده مربوط است. این امر به‌وضوح در گذار از کمونیسم به سرمایه‌داری دموکراتیک در یوگسلاوی سابق نشان داده شد که خطرات بالقوه و مشکلات سیاسی مرتبط با دگرگونی‌های ایدئولوژیک را نشان می‌دهد. جایگزینی «کمونیسم» با «دموکراسی» به‌مثابه‌ی دال ارباب در کشورهای برخاسته از یوگسلاوی سابق به‌هیچ‌وجه متضمن انحلال فانتزی ناسیونالیستی سرکوب‌شده‌ای نیست که کمونیسم ملی تیتو را تسخیر کرده بود (ژیژک، 1993: صص. 200-37). نتیجه جنگ قومی بود که ازنظر روان‌شناختی، عمل از روی فانتزی ناخودآگاه بود و نه پیمایش آگاهانه‌ی آن.
به گفته‌ی ژیژک، کلید فانتزی ناخودآگاه؛ عبارت‌اند از: «عدم‌انسجام» یا «عدم وجود» دیگری بزرگ، فانتزی پرده‌ای است که این واقعیت را پنهان می‌کند که هیچ تضمین متافیزیکی، کیهان‌شناختی یا مذهبی برای کامل بودن، معنادار بودن یا هویت وجود ندارد (ژیژک، 1989: صص. 118-21). میل به کل‌بودگی که از طریق صحنه‌های فانتزی بیان می‌شود (مثلاً تصویرسازی دوران پیش از نافرمانی آدم و حوا)، از اعتقاد به وجود دیگری بزرگ پشتیبانی می‌کند و امید به تمامیتی معنادار و هویتی کامل را حفظ می‌کند (ژیژک، 1989: صص. 122-23؛ ژیژک، 2002: صص. 109-99). اینجا دشواری این نیست که فانتزی اجتماعی سرکوب‌شده به‌نوعی دائمی و ویران‌نشدنی است، زیرا ژیژک فرایند «پیمایش فانتزی» را توصیف می‌کند که در آن افراد از نظام باور کنونی خارج می‌شوند (ژیژک، 1989: صص. 124-26؛ ژیژک، 2002: ص. 189). این خروج با آنچه ادبیات روان‌شناختی، خسران موقت امید قبل از کشف امید جدیدی می‌شناسد، تناظر دارد.
در این مرحله، پرسش مبرمی در رابطه با عدالت برابری‌خواهانه و سوسیالیسم بوم‌شناختی مطرح می‌شود: اگر ایدئولوژی انسان‌ها را در مقام سوژه‌های سیاسی‌اجتماعی استیضاح می‌کند، پس آیا امید انقلابی باید دربرگیرنده‌ی باور ایدئولوژیک باشد؟ مشکل اینجاست که به نظر نمی‌رسد تغییر از امید تسلی‌بخش به امید انقلابی بتواند از باور به وجود دیگری بزرگ چشم‌پوشی کند. در پرتو تحلیل ژیژک از پتانسیل تمامیت‌خواه هر ایدئولوژی، فارغ از اینکه باور به ملت، تاریخ یا خدا باشد (ژیژک، 2001)، دشوار می‌توان دید که این امید «انقلابی» چگونه رهایی‌بخش است. آیا ایدئولوژی برابری‌خواه که ژیژک پیشنهاد می‌دهد، امید انقلابی به ما عرضه می‌کند؛ اما فقط به شرطی که ترس‌های ایدئولوژیک را نیز بپذیریم؟ آیا بار دیگر نه‌تنها به ضرورت تاریخی فراوانی کمونیستی، بلکه به شکار پلیس‌دولت در پی جاسوسان ضدانقلابی و عوامل خارجی نیز بازگشته‌ایم؟
پس به بیان عام، ژیژک معتقد است که هویت‌یابی با ارزش‌های دموکراتیک، بالقوه با آیین‌های ناسیونالیستی حمایت می‌شود که اساطیر ملی سرکوب‌شده‌ای را نشان می‌دهد که نقطه‌ی مقابل برابری‌خواهی دموکراتیک‌اند. باوجوداین، درحالی‌که تحلیل ژیژک نقد قدرتمندی بر محتواهای سرکوب‌شده‌ی شکل‌بندی‌های ایدئولوژیک ازجمله ایدئولوژی‌های دموکراتیک ارائه می‌دهد، به نتایج خوش‌بینانه منتهی نمی‌شود؛ چون پیامد تلویحی‌اش این است که هر دال ارباب جدید متضمن مجموعه‌ای جدید از طردهای ایدئولوژیک است. مشکل نظری چنین موضعی این است که هویت‌یابی بدون سرکوب ناممکن به نظر می‌رسد؛ به این معنی که به نظر می‌رسد همبستگی به سناریوهای فانتزی وابسته است که مختصات جمعی را برای هویت فردی فراهم می‌کنند.
دو جابجایی لازم بوده تا ژیژک امید جدیدی را مفصل‌بندی کند که فقط چرخش مواضع در چرخه‌ی سلطه نیست. این امر سویه‌ی «جمع» دفتر حساب را با بحث او درباره‌ی الهیات سیاسی می‌گشاید.
نخست اینکه ژیژک اکنون فکر می‌کند که «پیمایش فانتزیِ» اساطیر ناسیونالیستی (مثلاً) و رسیدن به هویت‌یابی نمادینی بر مبنای حدوث تاریخی اجتماع سیاسی ممکن است. دوم اینکه این شکل جدید هویت‌یابی نمادین دربرگیرنده‌ی موضع سوژه‌ای حول نگرش وجودی بنیادینی از پذیرش موقتی بودن است. در بلاغت ژیژک که اغلب پس‌روی به آموزه‌های تقدیر تراژیک عاری از «امیدهای کاذب» به نظر می‌رسد؛ درواقع تلاش برای روشن کردن این است که امید پس از متافیزیک چگونه ممکن است باشد.
به گفته‌ی ژیژک، نگرش وجودی بنیادین که او آن را «خودابزارسازی انحرافی» می‌نامد، حالت معمول باورمند حقیقی است. باورمند معمول ،مثلاً کادر استالینیست، حالت تسلیم در برابر اراده‌ی بی‌چون‌وچرای دیگری بزرگ به خود می‌گیرد ممکن است و سپس درصدد تبدیل‌شدن به ابزار تحمیل این طرح بر دیگران است؛ اما پس چگونه ژیژک می‌پندارد که انقلاب‌های تاریخی و دگرگونی‌های مذهبی به‌طور خودکار به این نوع خودابزارسازی منجر نشوند؟ ژیژک در رابطه با بحث‌هایش دقیقاً درباره‌ی این مشکل، بین ارزیابی‌های کاملاً متضاد از انقلاب فرانسه، انقلاب روسیه و انقلاب چین سرگردان است. آیا لنین اولین باورمند حقیقی، منادی استالین (ژیژک، 2001)، یا آخرین انقلابی‌ای بود که درگیر دگرگونی موقت و آزمایشی جامعه است (ژیژک، 2013)؟ روبسپیر بود؟ مائو بود؟ ادعا می‌کنم که بعید است در اینجا خط استدلال منسجمی پیدا کنیم؛ چراکه نمونه‌های تاریخی خودشان نافرجام یا دل‌خراش‌اند.
در مقابل، در کاوش‌های ژیژک درباره‌ی الهیات سیاسی، او پاسخ بسیار روشنی به این سؤال می‌دهد که آیا می‌توان اصلاح دینی داشت و نه صرفاً جایگزینی یک باور ماوراءطبیعی با باور دیگری که ازنظر ساختاری همسان است. ژیژک در عروسک و کوتوله[45] ادعا می‌کند مسیحیت متعارف مبتنی بر اعتقاد ماوراءطبیعی به خدای قادر مطلق و خیرخواه است که شامل اقتصاد قربانی (گناه‌کاری انسان، رستگاری مسیح) می‌شود (ژیژک، 2003: صص. 106-9). این امر با فانتزی بهشت پیوند دارد که «کنش‌نمایی انحرافی» آن در مسیحیت بنیادگرا دربرگیرنده‌ی مجازات گروه‌های مطرود است؛ اما ژیژک همچنین به تفسیر «مرگ خدا» از الهیات مسیحی اشاره می‌کند که در آن باور ماوراءطبیعی از طریق فرایند «قربانیِ قربانی»، صرف‌نظرکردن از امید مبتنی بر تضمین نجات و مایه‌گذاری در امید بر اساس همبستگی انسان‌های بیش‌ازحد انسانی، با ایمان به اجتماع جایگزین می‌شود (ژیژک، 2003: ص. 91). ترجمان سیاسی این قضایای الهیاتی با این استدلال ژیژک ارائه می‌شود که ساختار مارکسیسم مانند دین بود، با اعتقاد به تاریخ مشابه باور به خدا. پس به گفته‌ی ژیژک، بدیل باور به تاریخ و امید به اتوپیا، اعتماد به اجتماع سیاسی بر مبنای پذیرش حدوث به‌جای اتکا بر ضرورت است که به‌جای اشتیاق برای ضمانت متافیزیکی، به پذیرش آزمایش‌های موقت منجر می‌شود (ژیژک، 2003: صص. 130-31).
نشان می‌دهم که انگاره‌ی ارنست بلوخ از اتوپیای انضمامی روشن می‌کند چگونه ممکن است امید با ایمان غیرمتافیزیکی همزیستی داشته باشد. بر مبنای اثر کلاسیک نظریه‌پرداز مارکسیست، اصل امید، پدیده‌ی همیشگی امید از تقاضای دائمی (ویران‌نشدنی) انسان برای سعادت، همراه با اعتقاد به امکان تحقق اتوپیا، سرچشمه می‌گیرد. اصل امید به بهترین وجه به‌مثابه پدیدارشناسی امید با الگوبرداری از پدیدارشناسی روح هگل درک می‌شود که مظاهر و تکوین امید را در سراسر فرهنگ و درون تاریخ ردگیری می‌کند (مویلان،[46] 1990). امید مانند روح از «اتوپیاهای انتزاعی» به «اتوپیاهای انضمامی»، یعنی از اعتقاد به نجات اخروی به‌سوی پیش‌بینی‌های این‌جهانی از آینده‌های ممکن، صعود می‌کند (بلوخ، 1995: صص 144-45). برخلاف منطق هگلی که در آن تمایز بین انتزاع و انضمام به شناخت عوامل علّی تعیین‌کننده در پدیده‌ای با تعین چندجانبه بستگی دارد، تفاوت بین اتوپیاهای انتزاعی و انضمامی زمانی است.
پیش‌بینی آینده به‌مثابه امری (درنهایت) ممکن، به کارگزاران در دنیایی احتمال‌گرا قدرت می‌دهد تا دنیایی را تغییر دهند که در آن آنچه هست و آنچه نیست اما ممکن تلقی می‌شود، می‌تواند اتفاق بیفتد. این تصور اشتباه است که اینجا با برداشتی «تأییدگرایانه» از امید مبتنی بر باورهای ازنظر شناختی درست درباره‌ی وضعیت امور روبه‌روییم؛ در عوض، امید مبتنی بر باورهایی است که نهایتاً هنجاری هستند و به‌واسطه‌ی کاربست عملی درون مبارزات اجتماعی پالایش می‌شوند (لویتاس،[47] 1990). علاوه بر این، از آنجا که پیش‌بینی هنجارهای آینده در سلوک عملی همان تغییری را ترتیب می‌دهد که باور درباره‌ی آن گمانه‌زنی می‌کرد، حلقه‌ای زمانی در امید دخیل است که به انگاره‌ی «آینده‌ی ماتقدم» تعلق دارد (گئوگگان،[48] 1990). اتوپیاهای انتزاعی به زمانمندی یک تعویق نامتناهی وابسته‌اند، درحالی‌که اتوپیاهای انضمامی مستلزم به تأخیر انداختن نیستند بلکه اجرایی می‌شوند. امید آینده را تغییر می‌دهد و به‌این‌ترتیب عطف به ماسبق بازتعریف می‌کند که آیا باور عقلانی بوده است یا غیرعقلانی، به‌طوری‌که تنها امید به چیزی منطقاً محال حقیقتاً موهوم است (لوی،[49] 1990). از دیدگاه بلوخ هیچ امید کاذبی وجود ندارد، فقط امید به چیزهایی که می‌ارزند و چیزهایی که بی‌ارزش‌اند.
با نگاهی به پاسخ ژیژک به مفهوم «دیالکتیک ایدئولوژی و اتوپیا» نزد فردریک جیمسون با الهام از بلوخ، می‌توان درک کرد چگونه امید اتوپیایی بلوخ، به‌مثابه پیش‌بینی آینده‌های ممکن، با پیشنهاد رادیکال ژیژک برای گذار از امید رفورمیستی به امید انقلابی مطابقت دارد (یا نه). جیمسون در کار اصلی خود در باب ژانر علمی تخیلی به‌مثابه ژانر اتوپیایی پیشنهاد می‌کند که «دقیقاً مقوله‌ی تمامیت بر اشکال تحقق اتوپیایی حاکم است» (جیمسون، 2005: ص. 5). زیرا اتوپیا تمامیت دیگری است که تفاوت آن با زمان حال، فضای نفی را می‌گشاید. «شکل اتوپیایی خودش پاسخی است به این اعتقاد ایدئولوژیک کلی و جهان‌شمول که هیچ بدیلی وجود ندارد، هیچ بدیلی برای سیستم کنونی نیست» (جیمسون، 2005: ص. 232). در انصاف نسبت به جیمسون، توجه به این نکته مهم است که او اتوپیا را فرایند کارپردازی امیال سرکوب‌شده در نظر می‌گیرد و نه وضعی که ناشی از تحقق آرزو است (بوکانان،[50] 1998: ص. 21). بااین‌وجود، ارائه‌ی جیمسون از امید اتوپیایی سزاوار این است که خیالی توصیف شود، اساساً متفاوت با اصرار ژیژک بر اینکه تمامیت‌انگاری دیالکتیکی دربردارنده‌ی ناکامل بودن است و امید انقلابی باید از طریق براندازی سوبژکتیو بگذرد. جیمسونی که ژیژک ترجیح می‌دهد، متفکر «لحظه‌ی تقلیل جهان» به‌عنوان پیش‌شرط اساسی «ابداع زندگی جدید» است (ژیژک، 2008: ص. 196، به نقل از جیمسون). اینجاست که به نظر من، تأملات بلوخ در باب امید دوباره به سوبژکتیویته‌ی کلی‌گرای ژیژک می‌پیوندد؛ زیرا پیش‌بینی اتوپیایی بلوخ از آینده‌ای ممکن، نه محاسبه‌ای احتمال‌گرا بلکه بسیج عملی بدون ضمانت است، یک «جنبش واقعی» که «وضعیت امور فعلی را برمی‌چیند» (مارکس).
3. کودا
به‌رغم این واقعیت که خوانش من از ژیژک او را علیه خودش می‌خواند و اندیشه‌اش را شاید فراتر از جایی که خودش می‌خواست سوق می‌دهد، بااین‌وجود مایلم تصور کنم که کتاب جدید ژیژک، همه‌گیری (2020)، که همین‌الان به دستم رسیده است، پشتوانه‌ای برای تز این مقاله فراهم می‌کند. این کتاب به بررسی این پرسش اختصاص دارد که «چه مشکلی در سیستم ما هست که علی‌رغم اینکه دانشمندان سال‌ها درباره‌ی آن به ما هشدار می‌دادند، برای این فاجعه آمادگی نداشتیم؟» (ژیژک، 2020: ص. 4). پاسخ‌هایی که ژیژک ارائه می‌دهد، از حکمرانی نئولیبرال و نابرابری جهانی تا تغییرات اقلیمی ناشی از اقتصاد سرمایه‌داری، همه بر یک‌چیز متمرکزند: این اعتقاد ایدئولوژیک که هیچ بدیل اجتماعی نیست (ژیژک، 2020: ص 39). او گمان می‌کند: «شاید ویروس ایدئولوژیک دیگر و مفیدتری منتشر شود و امیدواریم ما را آلوده کند: ویروس تفکر به جامعه‌ای بدیل، جامعه‌ای فراتر از دولت‌ملت، جامعه‌ای که خودش را در اشکال همبستگی و تعاون جهانی فعلیت می‌بخشد» (ژیژک، 2020: ص. 39). استناد به «امید» در اینجا بیش از فقط مترادفی برای «شاید» است و با امید رفورمیستی یا «چانه‌زنی» تفاوت دارد که دربرگیرنده‌ی عدم پذیرش تغییر است (ژیژک، 2020: ص. 49). ژیژک امیدوار است که قرنطینه‌ی جهانی به تأمل عمیق سیاسی توسط شهروندان جهان منجر شود (ص. 57). او از این فرصت خوش‌یمن برای تجلیل صمیمیت با دیگران، حتی در غیاب فیزیکی آن‌ها، «شگفت‌زده» است (صص. 2، 117) و اشکال «غیرمنتظره‌ی» همبستگی را تحسین می‌کند که در سرتاسر جهان در حال ظهور است (ص. 114). بیش از بیست نمونه از کلمه‌ی امید و هم‌خانواده‌های آن در کتاب وجود دارد که همه‌ی آن‌ها مثبت‌اند و تنها یک‌بار ناامیدی یا وانهادگی ذکر شده است که ذیل یأس یا محجوریت عمل می‌کند. ژیژک با صحبت از «موضع جدیدی نسبت به زندگی روزمره» که رشد اقتصادی، کار جنون‌آمیز و مصرف سرسام‌آور را رد می‌کند، به بحث با این نکته پایان می‌دهد که به معنای واقعی کلمه آخرین کلمات کتاب است: «نمی‌توانم توصیف بهتری از آنچه باید بی‌شرمانه آن را زندگی آبرومندانه و غیربیگانه نامید، تصور کنم و امیدوارم زمانی که همه‌گیری تمام می‌شود، چیزی از این نگرش باقی بماند» (ژیژک، 2020: ص. 136). این چیزی است که ارزش امیدواری دارد.
منابع:
Afelt, Aneta, Roger Frutos, and Christian Devaux. 2018. Bats, Coronaviruses, and Deforestation: Toward the Emergence of Novel Infectious Diseases? Frontiers in Microbiology, April 11.
Althusser, Louis. 1971. Lenin and Philosophy and Other Essays. Translated by Ben Brewster. London: New Left Books.
Bettelheim, Bruno. 1943. Individual and Mass Behaviour in Extreme Situations. The Journal of Abnormal and Social Psychology 38: 417–52.
Beyleveld, Deryck, and Paul Ziche. 2015. Towards a Kantian Phenomenology of Hope. Ethical Theory and Moral Practice 18: 927–42.
Bloch, Ernst. 1995. The Principle of Hope (1st MIT Press pbk. ed edn., Studies in Contemporary German Social Thought, 1). Cambridge: MIT Press.
Bloesser, Claudia. 2017. Hope. In The Stanford Encyclopaedia of Philosophy. Edited by Titus Stahl. Stanford: Stanford University, np.
Braun, Jerome. 2013. Democratic Culture and Moral Character: A Study in Culture and Personality. Dordrecht, Heidelberg, London and New York: Springer.
Brown,Wendy. 2018. Neoliberalism’s Frankenstein: Authoritarian Freedom in Twenty-first Century ‘Democracies’. In Authoritarianism: Three Inquiries in Critical Theory. Edited by Wendy Brown, Peter Gordon and Max Pensky. London and Chicago: University of Chicago Press, pp. 7–44.
Buchanan, Ian. 1998. Metacommentary on Utopia, Or, Jameson’s Dialectic of Hope. Utopian Studies 9: 18–30.
Chomsky, Noam, and Kevin Doyle. 2001. Anarchism, Marxism and Hope for the Future. Ireland: ASF.
Dean, John. 2017. Altemeyer on Trump’s Supporters. Verdict: Legal Analysis and Commentary From Justia, np.
Erikson, Erik. 1963. Childhood and Society. London: Vintage.
Feldman, Lauren, and Sol Hart. 2016. Using Political Efficacy Messages to Increase Climate Activism: The Mediating Role of Emotions. Science Communication 38: 99–127.
Freud, Sigmund. 1961. Trans. James Strachey. In The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud, Volume XXI (1927–1931): The Future of an Illusion, Civilization and Its Discontents, and Other Works. London: The Hogarth Press. First published in 1927.
Garrett, Laurie. 1998. The Coming Plague. New York: Penguin.
Geoghegan, Vincent. 1990. Remembering the Future. Utopian Studies 1: 52–68.
Godman, Marion, Michiru Nagatsu, and Mikko Salmela. 2014. The Social Motivation Hypothesis for Prosocial Behavior. Philosohy of the Social Sciences 44: 563–87.
Gordon, Peter. 2018. The Authoritarian Personality Revisited. In Authoritarianism: Three Inquiries in Critical Theory. Edited by Wendy Brown, Peter Gordon and Max Pensky. London and Chicago: University of Chicago Press, pp. 45–84.
Greenaway, Katharine H., Aleksandra Cichocka, Ruth van Veelen, Tiina Likki, and Nyla R. Branscombe. 2016. Feeling Hopeful Inspires Support for Social Change. Political Psychology 37: 89–107.
Greenstein, Fred. 1968. Harold D. Lasswell’s Concept of Democratic Character. The Journal of Politics 30: 696–709.
Hawley, George. 2017. Making Sense of the Alt-Right. New York: Columbia University Press.
Hermansson, Patrik, David Lawrence, Joe Mulhall, and Simon Murdoch, eds. 2020. The International Alt-Right: Fascism for the Twenty-first Century? London and New York: Routledge.
Hobbes, Thomas. 1968. Leviathan. Edited with an Introduction by C. B. Macpherson edn. London: Penguin.
Inglehart, Ronald, and Pippa Norris. 2017. Trump and the Populist Authoritarian Parties: The Silent Revolution in Reverse. Perspectives on Politics 15: 443–54.
Jameson, Fredric. 2005. Archaeologies of the Future: The Desire Called Utopia and Other Science Fictions. London and New York: Verso.
Johnston, Adrian. 2008. Zizek’s Ontology: A Transcendenal Materialist Theory of Subjectivity. Evanston: Northwestern University Press.
Kant, Immanuel. 1993. Critique of Pure Reason. London: Everyman.
Kant, Immanuel. 2006. Kant: Anthropology from a Pragmatic Point of View. Edited by Robert Louden and Manfred Kuehn. Cambridge: Cambridge University Press.
Lasswell, Harold. 1951. Democratic Character. In Political Writings of Harold Lasswell: Psychopathology and Politics. Edited by Harold Lasswell. Glencoe: The Free Press, pp. 465–507.
Lear, Jonathan. 2006. Radical Hope: Ethics in the Face of Cultural Devastation. Cambridge and London: Harvard University Press.
Levitas, Ruth. 1990. Educated Hope: Ernst Bloch on Abstract and Concrete Utopia. Utopian Studies 1: 13–26.
Levy, Ze’ev. 1990. Utopia and Reality in the Philosophy of Ernst Bloch. Utopian Studies 1: 3–12.
Lopez, Shane. 2014. Making Hope Happen: Create the Future You Want for Yourself and Others. New York: Atria for Simon & Schuster.
MacWilliams, Matthew. 2016. The One Weird Trait that Predicts Whether You’re a Trump Supporter. Politico Magazine, np.
Marcuse, Herbert. 1964. One-Dimensional Man: Studies in the Ideology of Advanced Industrial Society. Boston: Beacon Press.
Marcuse, Herbert. 1966. Eros and Civilization, 2nd ed. Boston: Beacon Press.
Montag, Warren. 1989. Spinoza: Politics in a World without Transcendence. Rethinking Marxism: A Journal of Economics, Culture & Society 2: 89–103.
Moylan, Tom. 1990. Bloch Against Bloch: The Theological Reception of Das Prinzip Ho_nung and the Liberation of the Utopian Function. Utopian Studies 1: 27–51.
Nagle, Angela. 2017. Kill All Normies: Online Cultur Wars from 4chan and Tumblr to Trump and the Alt-Right. Ropley: Zero Books.
Ong, Anthony, Lisa Edwards, and Cindy S. Bergeman. 2006. Hope as a Source of Resilience in Adulthood. Personality and Individual Differences 41: 1263–73. [CrossRef]
Pound, Marcus. 2008. Zizek: A (Very) Critical Introduction. Amsterdam: Eerdmans.
Scioli, Anthony, and Henry Biller. 2009. Hope in the Age of Anxiety. Oxford and New York: Oxford University Press.
Skrimshire, Stefan. 2008. Politics of Fear, Practices of Hope. London: Continuum.
Snyder, C. Richard. 2000. Hypothesis: There is Hope. In Handbook of Hope: Theory, Measurement and Applications. Edited by C. Richard Snyder. Cambridge: Academic Press, pp. 3–21.
Snyder, Charles R, Kevin Rand, and David Sigmon. 2018. Hope Theory: A Member of the Postive Psychology Family. In The Oxford Handbook of Hope. Edited by Matthew Gallagher and Shane Lopez. New York: Oxford University Press, pp. 27–44.
Spinoza, Benedict de. 1955. On the Improvement of the Understanding. The Ethics. Correspondence. New York: Dover Publications.
Steinberg, Justin. 2018. Spinoza’s Political Psychology: The Taming of Fear and Fortune. New York and Cambridge: Cambridge University Press.
Thompson, Peter, and Slavoj Zizek, eds. 2013. The Privatization of Hope: Ernst Bloch and the Future of Utopia. Durham: Duke University Press.
Zizek, Slavoj. 1989. The Sublime Object of Ideology. London and New York: Verso.
Zizek, Slavoj. 1993. Tarrying with the Negative: Kant, Hegel and the Critique of Ideology. London and New York: Verso.
Zizek, Slavoj. 1999. The Ticklish Subject: The Absent Centre of Political Ontology. London and New York: Verso.
Zizek, Slavoj. 2000a. Holding the Place. In Contingency, Hegemony, Universality: Contemporary Dialogues on the Left. Edited by Judith Butler, Ernesto Laclau and Slavoj Zizek. London and New York: Verso, pp. 308–29.
Zizek, Slavoj. 2000b. Da Capo senza Fine. In Contingency, Hegemony, Universality: Contemporary Dialogues on the Left. Edited by Judith Butler, Ernesto Laclau and Slavoj Zizek. London and New York: Verso, pp. 213–62.
Zizek, Slavoj. 2000c. Class Struggle or Postmodernism? Yes, Please! In Contingency, Hegemony, Universality: Contemporary Dialogues on the Left. Edited by Judith Butler, Ernesto Laclau and Slavoj Zizek. London and New York: Verso, pp. 90–135.
Zizek, Slavoj. 2001. Did Somebody Say Totalitarianism? On the Abuses of a Term. London and New York: Verso.
Zizek, Slavoj. 2002. For They Know Not What They Do: Enjoyment as a Political Factor, 2nd ed. London and New York: Verso.
Zizek, Slavoj. 2003. The Puppet and the Dwarf: The Perverse Core of Christianity. Cambridge and London: The MIT Press.
Zizek, Slavoj. 2006. Against the Populist Temptation. Critical Inquiry 32: 551–74. [CrossRef]
Zizek, Slavoj. 2008. In Defense of Lost Causes. London and New York: Verso.
Zizek, Slavoj. 2013. Lenin’s Choice. In Revolution at the Gates. Edited by Slavoj Zizek. London and New York: Verso, pp. 167–336.
Zizek, Slavoj. 2017. ZIZ189 The Courage of Hopelessness: Lecture 20.05.2017. Available online: http://zizekpodcast.com (accessed on 8 April 2020).
Zizek, Slavoj. 2018. The Courage of Hopelessness: A Year of Acting Dangerously. Brooklyn: Melville House.
Zizek, Slavoj. 2020. Pandemic! Covid-19 Shakes the World. New York and London: OR Books.
[1] The Courage of Hopelessness
[2] Laurie Garrett
[3] The Coming Plague
[4] E. coli
[5] Afelt et al.
[6] Erik Erikson
[7] Principle of Hope
[8] “Individual and Mass Behaviour in Extreme Situations”
[9] Bruno Bettelheim
[10] Ong et al.
[11] Godman
[12] Skrimshire
[13] Feldman and Hart
[14] Greenaway
[15] Snyder
[16] Lopez
[17] Scioli
[18] Biller
[19] Jonathan Lear
[20] Bloesser
[21] Steinberg
[22] Montag
[23] Anthropology
[24] Beyleveld
[25] Ziche
[26] Doyle
[27] Thompson
[28] Angela Nagle
[29] Dean
[30] Gordon
[31] MacWilliams
[32] Inglehart
[33] Norris
[34] Hawley
[35] Brown
[36] Rudolph Bahro
[37] Alain de Benoist
[38] Richard Spencer
[39] Hermansson
[40] Harold Laswell
[41] Braun
[42] Greenstein
[43] Johnston
[44] Pound
[45] The Puppet and the Dwarf
[46] Moylan
[47] Levitas
[48] Geoghegan
[49] Levy
[50] Buchanan
امید انقلابی در زمانه‌ی تاریک
توتم , رویامولاخواه
